Культура как объект познания / Межуев В.М. // Проблемы философии культуры: Опыт историко-материалистического анализа / Под ред. В.Ж. Келле. Москва, 1984. С. 45-80.
Культура представляет собой объект особой сложности, требующий специфических средств и приемов исследования. Судить о нем нельзя по аналогии с любым известным природным объектом, как и вообще нельзя отождествлятьпознание культуры с познанием природы. Культура — это неприродный объект, отличающийся от мира натурально существующих вещей. Речь идет не о том, что культура вообще исключает из себя природу, а о том, что, даже включая ее в себя в материально или духовно преобразованном виде, она не может быть уподоблена ей. Неприродность, предельная антинатуралистичность культуры — очевидный и наиболее часто используемый при ее характеристике признак.
Отличительной особенностью неприродных объектов является то, что они не могут быть сведены к эмпирически фиксируемым вещественным свойствам своих предметных выражений, — в этом смысле у них нет «ни грана вещества». Культура вообще не есть натуральный объект, данный нам в акте внешнего наблюдения и созерцания, подобно тому как даны природные тела с их физическими, химическими и прочими свойствами. Ее нельзя уподобить и тем идеальным объектам, с какими имеет дело математика или физика. Хотя математические представления и некоторые физические понятия (например, идеального газа) не имеют непосредственного чувственного аналога в нашем опыте, они тем не менее представляют собой определенным образом фиксированные объективные свойства внешнего мира, существующие независимо от человека. Культура же характеризует предмет с той его стороны, с какой он целиком зависит от человека, имеет субъектный, т. е. исходящий от человека, источник происхождения. В этом смысле культура есть не просто отдельный предмет, существующий наряду с другими, а некоторое общее свойство всех предметов, имеющих «искусственное», т. е. человеческое, происхождение.
Не будучи природным объектом, культура в то нее время предстает в виде определенной совокупности предметных образований. На практике мы легко отличаем эти образования от природных предметов. Нашего житейского [С. 46] опыта вполне хватает на то, чтобы не смешивать искусственные создания человека с естественными плодами природы. Однако такого опыта оказывается недостаточно там, где нужно понять и объяснить, чем конкретно отличаются предметы культуры от предметов природы. Первые должны обладать свойствами, которых нет и не может быть у последних. В ином случае их различение теряет смысл.
То, что свойственно предмету культуры, не может быть объяснено, очевидно, свойствами того природного материала, из которого он изготовлен. Последние служат лишь «упаковкой» заключенного в предмете культурного содержания, его овеществленной формой существования. Любой неприродный объект никогда не предстает в адекватной самому себе форме. Он как бы лишен собственного предметного существования и потому всегда выступает в «чужой», «превращенной» форме — в форме своего «инобытия», фиксируемого как некоторое материализованное образование. Поэтому его нельзя видеть, слышать, осязать, ощущать, воспринимать так же, как мы воспринимаем природные объекты. Он дан нам не прямо, не непосредственно, а косвенно, через свои чувственно-предметные проявления.
Так, идеальные продукты мышления получают наглядное выражение в материальных свойствах языка. «На «духе», — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — с самого начала лежит проклятие — быть «отягощенным» материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков — словом, в виде языка… Язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание…»[1]. Но если язык есть материализованная форма сознания, в которой оно существует для других и для меня, то отсюда не следует, что сознание и есть язык. Сложность анализа неприродного объекта состоит в том, что он не может быть воспринят вне своей чувственно-предметной оболочки и в то же время не может быть сведен к ней.
Наличие данной сложности породило комплекс вопросов, касающихся специфики гуманитарного знания, его отличия от знания естественнонаучного. По существу все они вращаются вокруг одной и той же проблемы: как можно научно, т. е. объективно, познать неприродный объект, имеющий субъектный источник происхождения? Учитывая, [С. 47] что наиболее общее свойство неприродныхобъектов фиксируется в понятии культуры, данную проблему можно сформулировать в следующем виде: как возможна научная теория культуры?
Попытки решить эту проблему в буржуазной философии постоянно приводили к крайностям натурализма или идеализма, предельно сближающим или абсолютно противопоставляющим познание природы и культуры. По принятойв этих направлениях логике культура, если она не сводится к природе, может быть сведена только к сознанию, к чисто духовному порождению. Она есть либо природное, либо идеальное образование. Наличие иного источника культуры здесь исключается. Поэтому знание о культуре, если оно претендует на научность, должно быть по всем подобно естественнонаучному знанию. В том случае, когда культура понимается как субъективный, духовный акт, отрицается возможность и ее научного объективного познания.
Натуралистическая концепция сводит культуру кпредметно-вещественным формам ее проявления, а за ее анализ выдает описание и выявление структурных элементов того природного материала, в котором она получает свое внешнее воплощение. Так, знание технической конструкции машин еще не объясняет существования машин в качестве предмета культуры. Оно объясняет, как устроен данный предмет, каков принцип его вещественной организации, но не содержит в себе понимания его культурного значения и ценности. Иными словами, такое знание раскрывает вещественное, по не культурное содержание предмета. Вот почему методы, пригодные для анализа вещественного состава предметных образований, оказываются малоэффективными при переносе их на познание невещественныхсвойств предмета.
Натурализм в общественном познании ведет к абсолютизации методов исследования натурально-вещественных образований и их распространению на сферу неприродных предметов. А попытка трактовать культурные свойства предмета по аналогии с его вещественными свойствами приводит вконечном счете к утрате его как предмета культуры. Этим, в частности, объясняется недостаток знаково-семиотических, эмпирико-описательных, структурно-функциональных подходов к анализу культуры. Все они суть лишь следствие переноса принципов познания вещественного мира на мир невещественный. Поэтому теория культуры не может базироваться на тех же основаниях, на [С. 48] каких базируется паше знание о вещественных свойствах предметного мира.
Ошибочным является и противоположноенатурализму стремление лишить культуру объективного содержания. Фиксируя вниманиена несводимости культуры к ее вещественным проявлениям, идеализм изображает ее как чисто духовное порождение, обусловленное актами трансцендирующего из самого себя сознания. При этом познание культуры истолковывается не по аналогии, а по прямому контрасту с естественнонаучным и вообще теоретическим познанием, вызывая к жизни все новые приемы и способы ее анализа — аксиологические, символические, феноменологические, герменевтические и т. д., сводящиеся к различного рода процедурам описания и истолкования субъективно переживаемого опыта людей. Если натурализм игнорирует своеобразие культурного развития, его отличие от природно-вещественного процесса, то идеализм, усматривая это своеобразие в духовных актах сознания, делает невозможным познание культуры как объективно существующего явления. Проблема, поставленная, но так и не решенная буржуазной философией Нового времени, заключалась в том, чтобы совместить научное, объективное, в конечном счете материалистическое познание культуры с признанием ее специфически человеческого содержания, не имеющего прямого аналога в природных процессах.
С историко-материалистической точки зрения отрицание тождества между культурой и ее предметно-вещественными проявлениями не означает отрицания ее объективного (в этом смысле — материального) существования. Культура не есть вещь, по вместе с тем она есть нечто объективно присущее вещи, «чувственно-сверхчувственная вещь», ее особый — не природный, а общественно данный — способ существования. В качестве общественного бытия вещи она обладает свойствами, которых нет у предметов природы. Хотя эти свойства вещь обретает в результате субъективно осуществляемой деятельности людей, они характеризуют объективное существование вещи не в меньшей степени, чем ее природные свойства.
В истории общественной мысли специфически культурное значение предмета для человека, обусловленное не его природными, а какими-то иными свойствами, было зафиксировано в понятии «ценность». Предметы культуры интересуют нас не только со стороны своей внешнейполезности для человека — подобно тому как пас интересуют все [С. 49] остальные природные тела с их физическими, химическими и т. д. свойствами, по и со стороны заключенной в них ценности — моральной, эстетической, познавательной и пр. Ценность, следовательно, — это не сама вещь, а то ее значение для человека, которое она получает запределами своего природного бытия. В ней заключена, стало быть, не природная, а человеческая сущность вещи. Культура — в первоми достаточно общем определении — и есть предметный мир, взятый под углом зрения его человеческой значимостии ценности[2].
Проблема состоит, однако, не просто в признании ценностного характера культуры, а в уяснении того, чем является сама ценность, каков источник ее происхождения. По замечанию О. Г. Дробницкого, «чем более универсальным средством объяснения всего и вся становится понятие ценности, тем менее объяснимым феноменом становится сама ценность. Призванная послужить отмычкой ко всем проблемам, она сама превращается в проблему, в загадочный «икс». К категории ценности обращаются во всех тех случаях, когда философ отчаивается найти вразумительный ответ. А поэтому проблема не решается, а только обозначается ярлыком: «Это — ценности», как будто бы этим все разъяснено. Ценность выступает в сознании философа в виде некоего предела разумения»[3].
Ценностное понимание культуры неокантианцами (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) делает невозможным ее обобщенно-теоретическое познание. При этом речь идет о невозможности не только естественнонаучного познания культуры, но и вообще какого бы то пи было теоретического знания о культуре, поскольку предметом последнего может быть, согласно неокантианцам, только природа, точнее, любое явление, трактуемое по аналогии с природными [С. 50] объектами. Научно-объективному взгляду на мир природы противостоит в этом смысле субъективно-ценностный взгляд на мир культуры, на человеческий мир.
В противоположность субъективистским интерпретациям культуры ее научное познание должно исходить из того, что культура не в меньшей мере, чем природа, представляет собой объективное, закономерно развивающееся явление. Однако поскольку источником культуры является не природа сама по себе, а человеческая деятельность, постольку научное знание о ней не может базироваться на тех же теоретических и методологических основаниях, что и знание о природных процессах. Следовательно, вопрос состоит в том, чтобы усмотреть в человеческой деятельности материальный, т. е. объективный и закономерный, источник культуры, исключающий сведение последней как к природно-телесным свойствам вещи, так и к чисто духовным актам сознания. В результате такого подхода можно избежать в процессе теоретического объяснения культуры крайностей ее натуралистического и идеалистического истолкования.
Классическим образцом научно-материалистического анализа неприродного объекта является осуществленный К. Марксом в «Капитале» анализ товара. Хотя непосредственной целью этого анализа было выявление и раскрытие природы такой важнейшей экономической категории, как «стоимость», он заключал в себе огромные эвристические возможности для объяснения других неприродных объектов, в том числе и культуры (точнее, культурной ценности). Как и стоимость, ценность характеризует предмет со стороны его пе природного, а общественного содержания. Разумеется, культурное содержание вещи, фиксируемое в понятии «ценность», пе может быть сведено к ее экономическому содержанию, выраженному в понятии «стоимость». Но в том и другом случае остается задача выявления и объяснения средствами теоретического анализа общественного содержания вещи. Поэтому вполне оправданным является обращение при анализе культуры к примененным в «Капитале» принципам анализа товара.
«На первый взгляд, — отмечал К. Маркс, — товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это — вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений»[4]. Такая [С. 51] характеристика применима и к вещам, которые мы относим к культурным ценностям. Разно вещь, обладающая ценностью, менее причудлива, чем товар? И разве нельзя о ней сказать то же, что К. Маркс говорит, например, о столе, ставшем товаром: «Но как только он делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь»[5]. Как же К. Маркс преодолевает «мистический», «загадочный», «таинственный» характер товарной формы, расшифровывает ее действительный смысл?
«Товар, — пишет он, — есть прежде всего внешний предмет, вещь, которая, благодаря ее свойствам, удовлетворяет какие-либо человеческие потребности»[6]. Полезность вещи, полностью обусловленная естественными свойствами того природного материала, из которого она изготовлена, делает ее потребительной стоимостью. «Потребительные стоимости образуют вещественное содержание богатства, какова бы ни была его общественная форма»[7]. Хотя потребительные стоимости возникают в процессе труда, они не определяют еще способности продукт труда быть товаром. «Как потребительная стоимость, он (товар. — Авт.) не заключает в себе ничего загадочного, будем ли мы его рассматривать с той точки зрения, что он своими свойствами удовлетворяет человеческие потребности, или с той точки зрения, что он приобретает эти свойства как продукт человеческого труда. Само собой понятно, что человек своей деятельностью изменяет формы веществ природы в полезном для пего направлении. Формы дерева изменяются, например, когда из него делают стол. И, тем не менее, стол остается деревом — обыденной, чувственно воспринимаемой вещью»[8].
Продукт труда обретает загадочный характер в силу своей не потребительной, а меновой стоимости, которая и придает ему форму товара. Но откуда берется эта форма, что ее порождает? Ведь ее нельзя вывести из природных свойств товарного тела. В равной мере и культурную ценность вещи нельзя объяснить ее натурально-вещественными свойствами[9]. Здесь и возникает методологически сложная [С. 52] проблема анализа предмета, в котором выявилось нечто такое, что не укладывается в рамки его естественного, вещественного существования.
Меновая стоимость представляет собой прежде всего определенную количественную пропорцию, в которой одна потребительная стоимость обменивается на другую. Но это означает, что она содержит в себе нечто общее, что свойственно всем продуктам труда безотносительно к их конкретной, натуральной форме. «Этим общим не могут быть геометрические, физические, химические или какие-либо иные природные свойства товаров. Их телесные свойства принимаются во внимание вообще лишь постольку… поскольку они делают товары потребительными стоимостями. Очевидно, с другой стороны, что меновое отношение товаров характеризуется как раз отвлечением от их потребительных стоимостей»[10]. Но если отвлечься от потребительной стоимости продукта труда, что в нем останется? Ведь «теперь это уже не стол, или дом, или пряжа, или какая-либо другая полезная вещь. Все чувственно воспринимаемые свойства погасли в нем»[11]. От них ничего не осталось, кроме «одинаковой для всех призрачной предметности, простого сгустка лишенного различий человеческого труда, т. е. затраты человеческой рабочей силы безотносительно к форме этой затраты»[12].
Проделываемая К. Марксом операция с вещью, связанная с «отвлечением» от ее потребительной стоимости, с «погашением» ее чувственно воспринимаемых свойств, представляет для нас особый интерес. Посредством данной операции он преодолевает не только откровенный натурализм ранних физиократических теорий, отождествлявших стоимость с веществом природы, но и характерный для всей классической буржуазной политической экономии товарный фетишизм, приписывающий вещам и отношениям между ними то, что в действительности свойственно лишь людям и их общественным отношениям. «Следовательно, — заключает К. Маркс, — таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей [С. 53] к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появлению одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными»[13].
Товар как зеркало, в котором отражен людям общественный характер их собственного труда, — очень емкий образ. По существу в нем содержится ключ к объяснению и культурной ценности. Как культурная ценность вещь отражает человеку общественный характер его деятельности, но не в той его особой форме, какую он принимает на ступени товарного производства, а во всеобщей, можно сказать универсальной, форме.
Вообще способность предмета служить человеку его собственным отражением (разумеется, не в буквальном, а в более сложном смысле) составляет «секрет», «тайну», «загадочный» характер его культурной формы. В отличие от настоящего зеркала предмет отражает человеку не его внешний физический облик, а его, так сказать, человеческую суть, его обобщенно-типизированный, доведенный до символического выражения образ. Предмет — не внешнее подобие, не физическая копия человека, а его символ. «…Всякая вещь, имеющая хождение в человеческом обществе… — пишет А. Ф. Лосев, — всегда есть тот или иной сгусток человеческих отношений, хотя сама по себе, в отвлеченном смысле, она есть субстанция, независимая от человека… Словом, нет такой вещи, которая не была бы сгустком человеческих отношений, то есть, другими словами, тем или другим символом этих отношений»[14]. «Культура, — отмечает советский философ К. А. Свасьян, — и есть символически значимая деятельность, оплотневаемая или опредмечиваемая в иерархии многоразличных эмблем, образующих доминионы культуры»[15].
Следовательно, символический характер предметных образований культуры расшифровывается как свойство предмета воплощать в своем чувственно-телесном облике определенный человеческий смысл — то, что характеризует и определяет человека. Этот смысл не выводим ни из природных свойств предмета, ни из свойств воспринимающего [С. 54] его сознания. Он не является и субъективной иллюзией сознания, а присущ предмету объективно — до и независимо от сознания. Подобно тому как «стоимость превращает каждый продукт труда в общественный иероглиф»[16], способность продукта заключать в себе сверхчувственный человеческий смысл, символизировать собой нечто такое, что не имеет отношения к его чувственной природе, делает его не менее загадочным, чем стоимость.
В самой по себе вещи, взятой в соотнесенности с ее бытием, нет никакого смысла, она не обладает никакой культурной ценностью. В своей самотождественности вещь есть природа, равнодушная ко всему, что выходит за ее пределы. Вещь наделяется смыслом тогда, когда перестает быть равной себе и становится выражением, проявлением не своей, а какой-то другой природы, ее «инобытием», знаком, символом иного — неприродного или сверхприродного — мира. Так, в мифологическом или религиозном сознании смысл возникает в точке пересечения «естественного» и «божественного» миров: вещь обретает здесь священный, сакральный смысл. В любом случае смысл вещи есть то ее значение, которое она получает в контексте не ее природного, а человеческого — воображаемого или действительного — бытия.
Человеку всегда было присуще убеждение в том, что вещи, с которыми он имеет дело, заключают в себе нечто большее, чем то, что он знает о них на основании собственных чувств, что ему только видится, слышится, осязается в них. В вещах он постоянно усматривал какой-то «тайный» смысл, имеющий для него более важное значение, чем просто эмпирическое знание о вещи. Такое убеждение вырастает из особого положения человека в мире. В стремлении постичь смысл вещи человек исходит не из своей чисто природной потребности в ней, а из «родовой», общественной потребности, определяемой существованием того общественного целого, к которому он принадлежит. Он как бы смотрит на вещь глазами этого целого, пытаясь увидеть в пей то, что имеет значение для его жизни в границах той или иной общности. Будучи сам «родовым» существом, человек и в вещах ищет то, что образует их «родовую» сущность, что составляет общий «вид», «эйдос», «идею» вещи. Последнее и выступает для него как смысл вещи. В зависимости от того, как люди включены в общественное целое, раскрывается перед ними и смысловая [С. 55] картина мира. Наблюдаемое в истории многообразие «культурных смыслов», которыми человек наделял мир, есть лишь следствие его изменяющегося положения в обществе, а значит, и его изменяющегося отношения к миру.
Способность вещи как бы излучать из себя «человеческий смысл», служить человеку его собственным отражением характеризует ее не как природный объект, а как предмет культуры. Обретая такой смысл в мире человеческих взаимодействий и отношений, выступая в качестве символа этих отношений, вещи и становятся «чувственно-сверхчувственными вещами», заключающими в себе нечто такое, что не может быть постигнуто в акте их внешнего наблюдения и созерцания. Последнее само становится возможным лишь тогда, когда мы от самой вещи переходим к тому, что в ней действительно выражено, символизировано, а именно к общественным отношениям людей, к самому человеку как субъекту и продукту этих отношений. Констатация ценностной или символической природы культуры еще не решает полностью задачи ее теоретического объяснения, а лишь служит ее исходной предпосылкой (подобно тому как установление стоимостной природы товара еще не исчерпывает его анализа, а требует доведения такого анализа до обнаружения «субстанции стоимости», т. е. до выявления характера и природы заключенного в ней труда).
Культура есть результат человеческого труда, и поэтому в последнем следует искать «субстанцию» культуры, ее материальный источник. Речь идет не просто о труде, создающем потребительную стоимость (принятие его в качестве субстанции культуры привело бы к отождествлению последней со всей массой произведенных потребительных стоимостей), и не об абстрактном труде, представляющем собой «субстанцию» стоимости, а о какой-то еще очень важной стороне труда, которая находит воплощение в культурной ценности предмета. Обнаружить эту сторону труда и составляет главную задачу при объяснении сущности культуры.
2. Всеобщий труд как субстанция культуры
Тот факт, что труд кормит, одевает, обогревает людей, снабжает их средствами жизни и орудиями деятельности, а в ряде случаев служит источником их обогащения, известен каждому и никогда не составлял секрета для тех, кто жил своим трудом. И не в этом состояло действительное [С. 56] открытие исторического материализма. Сложнеебыло понять, что благодаря труду люди живут не только физической, но и общественной жизнью,имеют историю, определенным образом формируют свое будущее. Даже тогда, когда люди осознали, что они имеют историю, что их будущее не есть простое повторение прошлого и настоящего, способность воздействовать на ход исторического развития, они, как правило, приписывали либо сверхъестественным, божественным силам, либо сильным мира сего — политикам, идеологам, героям-одиночкам, и никогда самим себе— своему повседневному и будничному труду, своей, казалось бы, лишенной общеисторического смысла и содержания и только сиюминутно полезной деятельности. С этим-то представлением о труде, о его роли в истории (точнее, об отсутствии исторической роли) и покончил исторический материализм, показав, что только в нем и следует искать главную причину исторических изменений, всего того, что составляет общественное развитие человека. С этим открытием связано и объяснение в историческом материализме сущности человеческой культуры.
Труд создает культуру не тем, что вообще что-то производит. Нельзя судить о культуре по любому эмпирически существующему результату труда. Такое представление упрощает дело и поэтому справедливо раскритиковано в нашей литературе. В нем не учитывается главное в труде — его не просто производительная, а общественно-производительная сила, способная создавать не только полезные для человека вещи (вещественное богатство), по и самого человека со всем многообразием его общественных связей и отношений (человеческое богатство). В качестве общественно-производительной силы труд и становится источником, субстанцией культуры.
При анализе человеческой деятельности, рассмотренном под углом зрения ее связи с культурой, на первый план выступает ее общественный характер. Только общественный труд способен создавать культуру. «Источником богатства и культуры, — писал К. Маркс, — труд становится лишь как общественный труд», или, что то же самое, «в обществе и при посредство общества»[17].
Общественный труд — это прежде всего труд, осуществляемый человеком в определенном взаимодействии с другими людьми. Он не обязательно должен иметь форму совместного, непосредственно-кооперативного труда, но может [С. 57] выступать и в форме труда индивидуального, характеризующего, например, деятельность художника или ученого. Но и в качестве отдельного индивида человек действует как общественное существо, поскольку исходит из результатов труда других людей, используя их как материал (предмет) и орудие собственной деятельности. Такое соединение труда с предпосылками, созданными предшествующим трудом, и придает ему общественный характер. Труд как простое расходование рабочей силы, лишенной этих предпосылок — объективных условий производства, может создавать потребительные стоимости, но «ни богатства, пи культуры он создать не может»[18].
Комментируя первый параграф «Готской программы», где было записано, что «труд есть источник всякого богатства и всякой культуры», К. Маркс писал, что приведенная фраза «правильна постольку, поскольку в ней подразумевается, что труд совершается при наличии соответствующих предметов и орудий»[19]. В буржуазном обществе последние принадлежат не рабочему, а капиталисту. Поэтому К. Маркс называет «буржуазной фразой» любую попытку приписывать труду творческую силу, коль скоро не учитывается общественный характер труда, т. е. характер его связи с вещными предпосылками. «У буржуа есть очень серьезные основания приписывать труду сверхъестественную творческую силу, так как именно из естественной обусловленности труда вытекает, что человек, не обладающий никакой другой собственностью, кроме своей рабочей силы, во всяком общественном и культурном состоянии вынужден быть рабом других людей, завладевших материальными условиями труда»[20].
Здесь выявляется специфическая черта общественного труда, делающая его источником культуры, — единство в нем объективных и субъективных предпосылок. Труд, лишенный объективных предпосылок, не может быть таким источником. Но объективные предпосылки в отрыве от живого труда представляют собой мертвый, овеществленный, прошлый труд, не имеющий какой-либо культуро-творческой силы. Только в единстве с объективными условиями, т. е. со всей совокупностью общественно развитых производительных сил, труд обретает общественный характер, становится источником культуры.
[С. 58] Соединяясь с объективными условиями труда, люди вступают в определенные отношения друг с другом — во-первых, с темп, кто раньше создал эти условия, во-вторых, с теми, кому они принадлежат. В первом случае мы имеем дело с отношениями преемственности, наследования, сохранения и преобразования результатов предшествующего труда, образующими историческую и общественную связь между людьми; во втором случае — с производственно-экономическими отношениями, базирующимися на определенной форме собственности. Первый тип отношений характеризует труд со стороны его общественного содержания, второй — со стороны социальной формы.
По своей социальной форме труд может быть, например, рабским, крепостническим, наемным или свободным от внешнего принуждения. И в этих формах он способен создавать культуру, накладывая на нее определенный социально-классовый отпечаток. Это определяется не самой по себе социальной формой труда, а присущим им всем общественным содержанием.
В процессе труда люди создают предметы, имеющие значение не только для тех, кто их создал, но и для других, в пределе — для всех. Тем самым они производят и общественную связь между собой. В результате обнаруживается не только непосредственно полезный эффект трудовой деятельности, к которому сознательно стремится большинство людей, но и нечто большее — помимо их сознания складывающееся и только фиксируемое в предмете их взаимное отношение. Этот, казалось бы, побочный результат их труда, всего лишь «надбавка» к тому, что они делают, к чему сознательно стремятся и чего желают, и есть то главное в труде, без чего была бы невозможна ни человеческая история, ни культура.
Соответственно в продукте труда, обладающем культурной ценностью, закрепляется, воплощается определенное общественное отношение, объединяющее людей надбиологической системой связей и зависимостей. Вместе с тем не любая общественная связь, создаваемая в процессе труда, может быть охарактеризована как культура. Отсюда следует, что и общественный (по своему содержанию) труд не всегда имеет своим прямым результатом культуру, а только в том случае, который должен быть проанализирован особо.
В условиях общественного разделения труда и, как следствие этого, разделения людей на независимых друг от друга частных производителей общественный характер [С. 59] труда проявляется через обмен ими продуктами своей деятельности. Поскольку такой обмен может происходить путем уравнивания продуктов в отношении количества натраченного на них труда, не имеющего качественного выражения, постольку продукт труда «расщепляется» на полезную вещь и вещь как носителя стоимости, а труд на конкретный и абстрактный. Последний заключает в себе чисто количественную характеристику труда (измеряемую рабочим временем) и не имеет отношения к его качественной определенности. Абстрактный труд, следовательно, такая характеристика общественного труда, которая безразлична к его конкретному, особому содержанию, а значит, и к конкретному лицу, осуществляющему его. Это предельно обезличенный, деиндивидуализированный (хотя и общественный) труд. Сложный труд сводится в нем к простому, труд гения — к труду заурядного исполнителя. Поэтому и социальная связь, создаваемая таким трудом, есть обезличенная, абстрактно-стоимостная связь, в высшей степени безразличная к тем, кого она связывает. Поэтому данная связь может быть отделена от конкретного продукта, получая особую форму существования в виде денег. В своем денежном выражении меновая стоимость представляет собой «нечто всеобщее, в чем всякая индивидуальность, всякие особые свойства отрицаются и погашены»[21]. Общественный труд в своей внутренней «раздвоенности» на абстрактный и конкретный создает товар как свой специфический продукт.
И в производстве, подчиненном разделению труда и товарному обмену, люди создают свою общественную связь. Получая, однако, форму меновой стоимости и денег, данная связь выступает как независимая от индивидов, господствующая над ними, исключающая их индивидуальность. «Общественный характер деятельности, как и общественная форма продукта, как и участие индивида в производстве, выступает здесь как нечто чуждое индивидам, как нечто вещное; не как отношение индивидов друг к другу, а как их подчинение отношениям, существующим независимо от них и возникающим из столкновения безразличных индивидов друг с другом. Всеобщий обмен деятельностями и продуктами, ставший жизненным условием для каждого отдельного индивида, их взаимная связь представляются им самим как нечто чуждое, от них независимое, как некая вещь. В меновой стоимости общественное [С. 60] отношение лиц превращено в общественное отношение вещей, личная мощь — в некую вещную мощь»[22].
Будучи источником общественной связи лиц, труд в этих условиях такжеобладает характером общественного, или всеобщего, труда. Однако этот его характер дан здесь не непосредственно, а опосредованно, через обмен товарами, и потому предстает в абстрактной (т. е. отделенной от всего конкретного, индивидуального) форме. «На основе меновых стоимостей только обмен впервые полагает труд в качестве всеобщего труда»[23]. Всеобщее в отрыве от индивидуального, особенного и есть абстрактное. Абстрактный труд как превращенная форма труда всеобщего, придавая продукту труда характер стоимости, еще не определяет его культурной ценности. Последняя представляет собой результат не абстрактного, а непосредственно всеобщего труда, в котором снят, преодолен его «двойственный характер».
«Абстрактно человеческий труд» и «всеобщий труд» фиксируют общественное содержание труда[24], хотя и с противоположных сторон. Для понимания труда как источника культуры различие между абстрактным и всеобщим общественным содержанием труда имеет важное значение[25]. В отличие от абстрактного труда во всеобщем труде общественное содержание не противостоит его конкретному содержанию, а находится с ним в единстве. Так, научное открытие и изобретение обладают всеобщей общественной значимостью не в отрыве от своего конкретного содержания, а благодаря ему. Точно так же художественное произведение представляет всеобщий интерес в силу своей особенности, уникальности, ни к чему не сводимой конкретности. Всеобщий труд, стало быть, качественная характеристика общественного труда, фиксирующая его способность создавать общественную связь через производство конкретного, определенного продукта труда.
Возникающее при этом общественное отношение также носит конкретный характер — это отношения между определенными людьми. В продукте всеобщего труда всегда [С. 61] отчетливо проступает лицо создавшего его человека. Он, следовательно, создает общественную связь но в абстрактной, а в личностной форме, в виде отношения между конкретными людьми. Такой личностью может быть индивидуальное лицо ученого, художника или коллективное «лицо» народа, нации, но в любом случае в ней выражается особенность, неповторимость вступающего в отношение субъекта. Поэтому продуктом всеобщего труда является вещь, обладающая уникальной и в то же время всеобщей ценностью, представляющая общий интерес вследствие своей особенности, неповторимости. Всеобщий труд, создающий общественную связь в форме конкретного продукта, образует необходимую сторону человеческой деятельности как источника культуры.
Вместе с тем было бы неправильно думать, что всеобщий труд возможен только как труд духовный, осуществляемый лишь в сфере духовного производства. Часто встречающееся в научной литературе отождествление культуры только с духовной деятельностью и ее результатами является следствием такого представления о границах и масштабах всеобщего труда. Всеобщность труда — это свойство не материального или духовного, а общественного труда, его общественно-производящей природы, которая может по-разному проявляться в сфере материального и духовного производства. Так, при капитализме, где абстрактный труд становится доминирующим в сфере материального производства, всеобщий труд, отделяясь от последнего, действительно концентрируется в некоторых отраслях духовного производства, лежащих до определенного момента за пределами непосредственного действия законов капиталистической экономики[26]. Поэтому духовное производство осознается здесь как сфера преимущественного развития культуры.
Вне капиталистического производства и материальный труд может обрести всеобщий характер, т. е. характер свободно осуществляемой деятельности, где отдельный индивид выступает субъектом своих общественных сил и отношений. В свою очередь духовный труд утрачивает непосредственно всеобщий характер по мере того, как сводится к производству сознания в отрыве от реально действующих [С. 62] и мыслящих индивидов. В этом случае духовная деятельность предстает в столь же абстрактной — «абстрактно-всеобщей», по выражению К. Маркса, — форме, как и труд материальный.
Следовательно, всеобщий труд противостоит не материальному, а абстрактному труду в сфере как материального, так и духовного производства. Общее между ними состоит в том, что оба они производят общественное отношение, связь между людьми. Но если абстрактный труд безразличен к своему конкретному содержанию, то всеобщий труд неразрывно связан с этим содержанием. Он производит общественную (всеобщую) связь в форме вполне конкретного продукта деятельности, который при ближайшем рассмотрении и предстает как предмет культуры.
Следует иметь в виду, что в предметах культуры представлена не любая социальная (внебиологическая) связь индивидов, а только та, которая неотделима от их историческиразвитой индивидуальности. Индивиды могут быть связаны между собой и независимо от своей индивидуальности, т. е. по социально значимым функциям, «ролям», как простые исполнители чужой воли, носители социально-классовых отношений и т. д. Выраженную в культуре общественную связь следует отличать от деперсонализированной, отчужденной социальной связи, получающей наибольшее развитие в системе товарно-денежных отношений и институтов классовой власти.
Усматривая в культуре предметное (вещественное или идейное) воплощение общественной связи индивидов, мы раскрываем ее одновременно как выражение и проявление процесса исторического становления человеческой индивидуальности, самого человека как общественного существа. Поэтому предметное бытие культуры может быть понято в своем действительном значении лишь при учете заключенного в нем человеческого содержания, тех всеобщих отношений и зависимостей, которые делают возможным существование человеческой личности. За предметными формами культуры стоит человек, и поэтому анализ этих форм есть анализ не предметов самих по себе, а человека в процессе его общественного производства и воспроизводства[27].
[С. 63] Создавай мир вещей, человек одновременно создает и себя, совершенствует свои силы и способности, расширяет рамки общения, формирует новые потребности и средства их удовлетворения. Тем самым производство человеком предметного мира оказывается его «самопроизводством», саморазвитием. «В самом акте воспроизводства изменяются не только объективные условия… но изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая самих себя благодаря производству, создавая новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребности и новый язык»[28].
Отсюда следует, что создаваемое людьми предметное богатство общества есть лишь внешняя форма культуры. Ее действительным содержанием оказывается развитие самого человека как общественного существа, т. е. развитие всей совокупности образующих его отношений, сил, способностей и потребностей. «Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»[29].
Человек «производит себя во всей своей целостности» — нот что, но нашему мнению, должно быть положено в основу определения сущности культуры. Культура с этой точки зрения — это тоже производство, но производство особого рода, главным результатом которого является сам человек во всей целостности и всесторонности своего общественного существования. Иными словами, человек представлен в культуре как самоизменяющееся, саморазвивающееся существо, как субъект и одновременно как результат собственной деятельности. Связь культуры с деятельностью становится понятной тогда, когда деятельность раскрывается как условие производства не только пещей и идей, но и человека в качестве ее общественного субъекта. Культура, говоря словами К. Маркса, — это [С. 64] «культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, — производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества…»[30].
Развитие общественного — материального и духовного — производства образует содержание всей общественной истории людей. Осуществляемоеже в ходе общественного производства производство самого человека делает возможной и историю культуры. Сложность здесь состоит не в формальном расчленениичеловеческой истории на общественную и культурную, а в уяснении того, как они соотносятся друг с другом, вкаком отношении производство человека находится к материальному и духовному производству[31].
Решить этот вопрос нельзя пи путем абстрактного противопоставления истории общества и истории культуры, ни путем их отождествления. Отношение между производством человека и производством материальных и духовных элементов общественной жизни задается каждый раз конкретно-исторически и обусловлено специфическими особенностями господствующего типа общественного производства, характером общественного труда. Иными словами, оно имеет исторически-конкретный характер. На разных этапах истории оно проявляется по-разному. В одном случае развитие человека, его самопроизводство прямо и непосредственно совпадает с общественным производством, в другом — между ними обнаруживается глубокий разрыв, противоречие. Поэтому материалистическое понимание культуры как развития человека в процессе его деятельности должно быть дополнено и ее историческим пониманием, раскрывающим особый характер этой деятельности на определенном этапе истории.
3. Принцип историзма в познании культуры
Культура — это историческое явление, получающее на каждом конкретном этапе истории особую форму существования. Вопрос о культуре встает тогда, когда, стремясь [С. 65] раскрыть особенности и своеобразие жизни отдельных народов, стран или регионов, мы соотносим их с особенностями жизни других пародов, пытаемся понять их значение для настоящего абудущего. Так, материальные и духовные достижения древних греков становятся «античной культурой» лишь в соотнесении с достижениями иных народов или с нашими собственными достижениями. Если бы не существовало другой культуры, кроме античной, то понятие «античная культура» утратило бы смысл. Использование понятия «культура» для обозначения специфических форм жизниразличных групп людей указывает на то, что эти формы существуют в истории не изолированно, а в соотнесенности друг с другом. Отношения между ними могут быть отношениями различия, сходства, преемственности, диалога, заимствования и т. д., но в любом случае только они придают им значение различных «культур».
Относя то или иное явление к культуре, мы тем самым характеризуем как его принадлежность к определенной эпохе или пароду, так и его соотнесенность с аналогичными явлениями другой эпохи и народа. В понятии «культура» фиксируется и то, что различает людей в пространстве и времени, и то, что связывает, объединяет их в масштабе человеческой истории. Было бы неправильным абсолютизировать один из этих моментов, упуская из виду другой. Выделение в культуре лишь момента различия, особенности ведет к плюрализации и релятивизациикультурной истории человечества[32]. Подчеркивание же в ней только момента сходства грозит схематизацией культурно-исторического процесса, игнорирующей его многообразие и богатство. Таким образом, особой методологической проблемой в изучении культуры является установление правильного соотношения между особенным и всеобщим в ее развитии, между многообразием исторических форм культуры и единством ее исторического содержания.
То, что люди, живущиев разных эпохах и обществах, различаются между собой по характеру взглядов, отношений, обычаев, нравов, верований и т. д., — достаточно очевидный факт. Каждаяэпоха и каждый народ обладают самобытной культурой, отличающейся неповторимостью, уникальностью. Подобные различия и служат обычно основанием для выделения особенных форм культуры. Задача изучения культуры в этом случае состоит в том, [С. 66] чтобы воспроизвестиособенность и историческое своеобразие каждой культуры, понять ее качественное отличие от других культур. Для историка культуры такой подход является по существусинонимом его пауки. «Понять культуру прошлого, — пишет, например, А. Я. Гуревич, — можно только при строго историческомподходе, только измеряя ее соответствующей ей меркой. Единого масштаба, под который можно было бы подогнать все цивилизации и эпохи, не существует, ибо не существует человека, равного самому себе во все эти эпохи»[33].
Но если нет единого масштаба для различающихся между собой культур, то как можно их сравнивать, сопоставлять, соизмерять в каком-либо отношении? Раз нет такого масштаба, значит, нет и истории культуры, пет и не может быть и общекультурной эволюции человечества. С пашей точки зрения, исторический подход к культуре должен выявить не только индивидуальный смысл и значениеее особенных проявлений, по и присущее им всем общеисторическое содержание. Речь идет, стало быть, о правомерности признания в истории культуры общего начала, позволяющего усмотреть в ней не только различия, но и единство, делающее возможным ее понимание как последовательно и закономерно развивающегося процесса. Этот вопрос нашел отражение в дискуссии между советскими теоретиками культуры о соотношении «оценочной» и «описательной» функций понятия культуры. Для некоторых исследователей характерно не только разделение, по и противопоставление этих функций в ходе теоретического истолкования данного понятия. Стремясь придать ему строго научный смысл, они исключают из него какое-либо «оценочное» содержание, связанное с оценкой различных форм культуры но уровню их развития.
Развернутая критика «аксиологизма» в понимании культуры дана Э. С. Маркаряном. «По-видимому, — пишет он, — наиболее характерным признаком обыденного использования понятия «культура» является его аксиологический, ценностный характер, соответственно которому те или иные способы человеческого существования оцениваются как «культурные» и «некультурные». Причем подобное использование понятия «культура» может прилагаться как к отдельным человеческим индивидам, так и к целым народам («культурный» и «некультурный» человек, [С. 67] «культурный» и «некультурный» парод). Соответственно такомупониманию культуры она необходимым образом рассматривается как нечто положительное, «хорошее», к чему нужно стремиться»[34]. А поскольку представление о том, что является положительным, «хорошим», согласно Э. С. Маркаряну, всегда зависит от субъективной ценностной ориентации индивида, постольку понятие культуры, базирующееся на этом представлении, как правило, носит условный, произвольный и относительный характер. Примером такой субъективной оценки культуры, отмечает Э. С. Маркарян, является точка зрения «европоцентризма», согласно которой эталоном культурного развития человечества служит только европейский период истории. Мерой «культурности» остальных исторических эпох оказывается степень их приближенности к европейской истории, в то время как за культурой народов, ничем не напоминающих или не повторяющих историю европейских народов, отрицается сколько-нибудь положительное и самостоятельное культурное значение.
На самом деле понятие культуры заключает в себе как бы двойной смысл: с одной стороны, оно выражает определенную оценку явления с точки зрения принятой системы ценностей (в этом случае мы говорим о культуре как о качестве, которое может быть присуще или не присуще обществу и человеку; наряду с «культурой» возможно и «бескультурье»); с другой — оно обозначает какой-то элемент сложной системы (общественной, групповой, индивидуальной), который входит в нее наряду с другими элементами и существует в ней безотносительно к ее оценке. Эти два значения понятия культуры представляются ряду исследователей (например, Э. С. Маркаряну) взаимоисключающими.
Критика «аксиологизма» в употреблении данного понятия продиктована желанием избежать субъективистских оценок культуры, произвольного деления народов и эпох на «культурные» и «некультурные», схематического изображения исторического процесса, воссоздающего картину культурной эволюции человечества, по мерке лишь одной эпохи, избираемой в качестве эталона культуры часто но соображениям далеко не научного характера. Однако одностороннее отрицание «оценочной» функции понятия культуры приводит к утрате единого и всеобщего для всего [С. 68] исторического процесса критерия культуры, уравнивает в культурномотношении различные общественные состояния, делает фактически невозможными сравнение и оценку исторических эпох по уровню культурного развития.
Попытка вкладывать в представление о культуре определенный «оценочный» смысл, позволяющий отличать нечто важное, существенное для человека от несущественного, соответствует традиции, идущей еще от XVIII в. В рамках этой традиции культура связывалась с представлением о желаемом, достойном человека, о чем-то таком, к чему нужно и должно стремиться; с ней отождествляли образ жизни, наиболее соответствующий потребностям, интересам, устремлениям человеческой личности, выражающий возможности ее полноценного развития. Культура . всегда понималась мыслителями прошлого как область подлинного существования человека, как сфера истинной «человечности» в противоположность сфере «животности», «природности», находящейся вне культуры. В ней видели проявление «нормального» развития человека, т. е. единственно приемлемого для него, соответствующего его «сущности». В зависимости от того, что понимали философы под «сущностью человека», складывалось и представление о культуре.
Подобное представление, несмотря на умозрительность и абстрактность, позволяло решить важную задачу, поставленную общественной мыслью Нового времени и состоящую в выяснении смысла и направленности исторического движения. Стремление понять историю человечества как единый, взаимосвязанный процесс, имеющий определенную направленность и охватывающий последовательно сменяющие друг друга общественные состояния, делало необходимым сравнение, соотнесение между собой и оценку эмпирически многообразных форм исторической действительности, классификацию их по уровню развития. Основанием для такой оценки и классификации и служило представление о культуре, заключающее в себе как бы общую для всех эпох «меру» их исторической развитости, их приближения к «подлинно человеческому» существованию. Иными словами, о зрелости эпохи судили по степени ее «культурности», «цивилизованности», т. е. по соответствию некоторому принятому культурному образцу.
Вместе с тем такой подход действительно лишает суждение о культуре объективно-познавательной силы. Оно сводится при этом к субъективной оценке явления, исключающего его теоретическое объяснение. Объяснение и [С. 69] оценка оказываются взаимоисключающими функциями познания,ведущими кпротивопоставлению двух видов знания — теоретического иисторического. В противоположность теоретическому знанию, вскрывающему объективную сущность явления, историческое познание ограничивается лишь установлением значения данного явления с точки зрения той или иной ценности, его оценкой как «культурного» или «некультурного». Область культуры, согласно такому представлению, и есть сфера «значений» в отличие от природы — этого царства «сущностей».
Противоположнаятенденция, стремившаяся придать понятию культуры теоретический, объективно-познавательный смысл, нашла свое выражение в развитии частных паук об обществе и человеке — прежде всего в социологии и антропологии. Начиная с конца XIX в. в работах западных этнографов, или, как их стали потом называть, культурных антропологов, постепенно утверждается «неаксиологическое»понимание культуры, согласно которому любой исторически существующий способ человеческой жизнедеятельности должен быть признан «культурным» независимо от места и времени возникновения. Образ жизни африканских, австралийских, азиатских или южноамериканских племен и народностей не менее «культурен», чем образ жизни современного жителя Европы.
Культуры не бывают «низшими» и «высшими», «лучшими» и«худшими», а только разными; они не расположены в определенной однолинейной исторической последовательности по принципу «от низшего к высшему», а представляют собой совокупность равноценных, хотя и отличающихся друг от друга, способов регуляции и координации взаимоотношений индивидов между собой и с окружающей средой. Короче, нет единой для всего человечества культуры, последовательно развивающейся от одного исторического этапа к другому, а есть множество культур, соответствующих различным формам существования и объединения людей. Поэтому задача культуроведа состоит не в создании эволюционных схем культурно-историческогоразвития, а в описании и классификации многообразных форм организации культурной жизни различных народов[35].
[С. 70] В качестве метода изучения отдельных, обособленных культур западными антропологами (Б. Малиновский) был выдвинут принцип функционализма, согласно которому каждая из культур должна рассматриваться не в соотнесении с другими культурами, не как этап, ступень общекультурного развития человечества, а как самостоятельная, внутренне целостная система, состоящая из элементов, находящихся между собой в функциональной зависимости. Стремясь избежать субъективистского, «оценочного» момента в описании и изучении различных культур, придать их анализу строго объективныйхарактер, «функционалисты» впали в другую крайность, связанную с недооценкой исторически различающихся уровней культурного развития, прогрессивного движения человечества от менее к более совершенным формам культурной жизни. В результате было утрачено понимание общей исторической перспективы культурного развития человечества, его внутреннего единства, связи и последовательности[36].
Отказ от принципа развития в изучении культуры приводит к абсолютизации индивидуальных различий между культурами, к предельной релятивизации культурно-исторического процесса. Акцентируя внимание на особенностях культурной жизниразных стран инародов, такие исследователи не выходят за пределы поверхностного историзма, когда за деревьями не видят леса, за [С. 71] многообразным — единства, за различиями — всеобщего смысла и содержания. Культура растворяется в «массе подробностей», которые сами но себе не могут дать о ней целостного представления, выявить ее всеобщее содержание. Историзм сменяется «историцизмом».
Подлинный историзм всегда направлен на выявление и раскрытие особенного, конкретного, специфическогов культуре. «Культуры вообще», как и «общества вообще», не существует. Проблема состоит, однако, в том, чтобы обнаружить в культуре то ее существенное качество или свойство, которое может служитьдействительным основанием для выделения ее особенных форм, для отличения одной формы от другой. Простое «описание» культур этого дать по может. В лучшем случае оно позволяет выявить некоторые эмпирически очевидные различия между культурами, например пространственно временные. Исследование при этом будет основываться на случайных и второстепенных признаках, по которым внешнеи различаются культуры, но которые не выражаютсущности данного явления.
Научным основанием для выделения особенных форм культуры должен служить не любой их эмпирический признак, а такой, который в наибольшей степени раскрывает их сущность. Но как его обнаружить, в чем и где его искать? Иными словами, как можно выработать общее представление о культуре, фиксирующее ее наиболее существенный признак, если нет «культуры вообще», если она всегда предстает в исторически-конкретной форме? Если особенное можно выделить только по отношению к общему, то как обнаружить это общее, учитывая, что оно всегда существует лишь в особенной форме? В этом состоит методологическая трудность, свойственная историческому познанию в целом: невозможно определить, чем является античная, средневековая и т. д. культура, не имея некоторого представления о культуре вообще, но выработать подобное представление оказывается сложным делом, поскольку «культуры вообще» реально но существует.
Данная проблема не может быть решена формальнологическим путем, т. е. посредством выделения некоторого абстрактного общего признака, в равной мере свойственного всем культурам. Выделение его возможно путем сравнения, сопоставления особенных форм культуры, которые сами в свою очередь могут быть сопоставимы на основании некоторого общего признака. Получается логический круг, из которого нет выхода. В практике научного исследования [С. 72] культуры проблема обычно решается путем игнорирования теоретических оснований такого исследования и его сведения кэмпирической констатации иописанию внешнефиксируемых различий междуотдельными странами и народами. Так, известно, что один народ отличается от другого по образу жизни и сознанию. Эти непосредственно видимые различия и кладутся в основание изучения отдельных культур, хотя обоснованность отнесения этих различий к культурной сфере (а не к сфере, например, общественной) остается в данном случае невыясненной.
Формально-логическая неразрешимость проблемы соотношения всеобщего и особенного в историческом познании объясняется тем, что данная проблема порождена ситуацией, требующей для своего понимания иной логики и принципов исследования, — ситуацией исторически совершающегося процесса развития. В ходе этого процесса соотношение всеобщего и особенного неможет быть раскрыто путем их абстрактного противопоставления. Всеобщее в процессе исторического развития не есть абстрактный признак любой его особенной формы, а представляет собой некоторый итог, результат этого развития. Оно появляется не сразу, не в начале движения, а на определенной — высшей на данный момент — фазе этого движения. В этом смысле всеобщее есть мера развитости того или иного исторического явления, показатель того, насколько оно превосходит по уровню развития свои начальные ступени. Будучи всеобщим по отношению к предшествующим ступеням развития, данное явление предстает вместе с тем как определенная ступень этого развития, т. е. в своей исторически особенной форме. Всеобщее в историческом процессе существует, следовательно, не как абстрактно-всеобщее, а как конкретно-всеобщее, т. е. в неразрывной связи с конкретной формой данного процесса.
Соответственно всеобщее в культуре, по которому мы судим о ее особенных формах, фиксируя в себе определенный результат исторического развития, обнаруживается не на начальной, а на более поздней ступени этого развития. Так, К. Маркс не считал возможным выявить всеобщее содержание культуры (как и любой другойобщеисторической категории) применительно к любому этапу истории. Правда, он неоднократно говорил о «зачаточных ступенях культуры», относя их к самым раннимформам общественной жизни людей. Однако судить по этим [С. 73] «зачаткам» о культуре в целом так же неверно, как и судить но первобытным формам коллективности о природе общественной связи вообще. Чтобы быть осознанными как всеобщее содержание, имеющее значение для всех эпох, эти «зачатки» должны реально, в действительности разниться до уровня всеобщих условий человеческой жизни.
Категория культуры, как и любая другая историческая категория, имеющая, по словам К. Маркса, «силу для всех эпох»[37], в своей всеобщности является продуктом определенных исторических условий. Только в связи с этими особенными, специфическими условиями она может быть раскрыта как всеобщая категория, как необходимое и существенное определение исторического процесса в целом. «…Наиболее всеобщие абстракции, — писал К. Маркс, характеризуя эту особенность возникновения исторических категорий, — возникают вообще только в условиях наиболее богатого конкретного развития…»[38]
Механизм возникновения подобного рода категории К. Маркс показал на примере труда. Несмотря на то, что труд и первые представления о нем относятся к глубокой древности, понимание труда в его всеобщности стало возможным лишь в условиях развитого общественного целого, «богатого конкретного развития», которое превратило труд в основное средство для создания богатства. Источником капиталистического богатства является не конкретный труд в его особенной форме, например земледельческий, а абстрактный труд, лишенный всякой качественной определенности. «Труд здесь, не только в категории, но и в реальной действительности, стал средством для создания богатства вообще и утратил ту сращенность, которая раньше существовала между определенными индивидами и определенными видами труда»[39].
Таким образом, абстракция труда, выражающая древнейшее отношение, была выработана в условиях капиталистического производства. «Этот пример с трудом, — резюмирует К. Маркс, — убедительно показывает, что даже самые абстрактные категории, несмотря на то, что они — именно благодаря своей абстрактности — имеют силу для всех эпох, в самой определенности этой абстракции представляют собой в такой же мере и продукт исторических условий и обладают полной значимостью только для этих условий и в их пределах»[40].
[С. 74] Как «буржуазная экономика дает вам… ключ к античной…»[41], так и буржуазная цивилизация целом является ключом к объяснению предшествующих этапов культурного развития человечества. Не в том, конечно, смысле, «как это понимают экономисты, которые смазывают все исторические различия и во всех формах общества видят формы буржуазные»[42], а в том, в каком высшая форма развития позволяет понять низшую. Буржуазное общество потому и выступает в качестве «точки отсчета» при оценке культурного состояния предшествующих эпох, что представляет но сравнению с ними более высокий уровень культуры (хотя бы в силу развития здесь всеобщей общественной природы труда ивсеобщих общественных отношений). Но чтобы не превратиться в абсолютную «систему отсчета», имеющую уже внеисторический масштаб, буржуазное общество само должно стать предметом исторического (а значит, и критического) рассмотрения, должно быть понято в своей особенности с точки зрения приходящего ему на смену будущего общества.
Буржуазная политическая экономия, по словам К. Маркса, «лишь тогда подошла к пониманию феодальной, античной, восточной экономики, когда началась самокритика буржуазного общества»[43]. Последнее является одновременно и «субъектом» оценки предшествующего культурного развития, и «объектом» такой оценки с точки зрения последующего развития. Это и позволяет отделить ту социально ограниченную, особенную форму, которую получает в нем культура, от выраженного в этой форме ее всеобщего исторического содержания.
Только в буржуазном обществе, где труд (хотя бы и в абстрактной форме) «стал средством для создания богатства вообще», оказалось возможным выработать общетеоретическое представление о культуре. Недаром К. Маркс относил «культивирование всех свойств общественного человека» к условиям производства, «основанного на капитале». Другое дело, что это условие предстает здесь в совершенно абстрактной и чуждой индивидам форме. Однако сам по себе факт возникновения этого условия, далеко выходящего по своему реальному значению и содержанию за рамки существования капиталистического производства, явился решающей причиной появления понятия культуры как всеобщей исторической категории.
[С. 75] В отличие от абстракции труда, выработанной политической экономией и зафиксировавшей его отчужденный, абстрагированный от конкретных индивидов характер, понятие культуры, возникающее в то же время, выявило положительное для индивидов, всеобщее содержание их общественного труда. Универсальность человеческого существования в мире, впервые обнаруживающая себя при капитализме в виде исторически развитых (хотя и отчужденных от человека) производительных сил и производственных отношений, — вот то главное, что характеризует культуру в общеисторическом масштабе, образует ее содержание как общеисторической категории. И лишь по отношению к этому всеобщему можно говорить об особенных формах существования культуры на различных этапах истории, о ее исторически конкретных типах. Последние могут быть выделены непутем «описания» эмпирически наблюдаемых различий в жизни отдельных стран и пародов, а путем именно «оценки» любого общественного и культурного состояния с точки зрения того общего, что образует суть культуры, составляет ее всеобщее историческое содержание. Здесь мы подходим к вопросу о природе культурно-типологического обобщения.
Проблема типологии культуры ставит сложный вопрос о природе типологического обобщения. При его решении необходимо учитывать различие между двумя внешне близкими процедурами — классификацией и типологиза-цией. Так, различая предметы и явления, принадлежащие одному и тому же роду, по видам и подвидам, мы тем самым их классифицируем (подобно, например, линнеевской классификации живых организмов). Последнюю нельзя отождествить с их типологизацией[44]. Специфической задачей типологического анализа является не просто различение одного вида от другого в рамках объединяющего их рода, а установление особого, только данному, виду свойственного отношения к роду. При классификации все «виды», так сказать, равны перед «родом»; при типологизации каждый «вид» находится в особом отношении к «роду».
[С. 76] В отличие от понятия «класс» понятие «тип» характеризует «вид» как специфическое, особенное проявлениевсеобщего, родового, а не просто как одну наразновидностей «рода», существующую наравне с другой. Типологизация позволяет, стало быть, установить особенность каждого «вида» по отношению к «роду» в целом, а не только по отношению к другому «виду».
Это и превращает типологическое обобщение в важнейшее средство исторического (генетического) анализа, целью которого является не только фиксация и перечисление отдельных видов (в чем часто видят единственную задачу исторической науки), но и раскрытие процесса становления, развития рода (в нашем случае — человеческого рода), где каждый вид образует его особую и необходимую ступень. Как отмечает А. И. Ракитов, «классификация осуществляется по отношению к стабильным или функционирующим системам»; в отличие от нее типологизация, устанавливающая особое место и значение каждого элемента в общей системе, «чаще применяется к динамическим системам»[45]. Специфическое для каждого вида его отличие от всеобщего и характеризует последний как ступень, или как особый тип, в процессе развития системы в целом.
В политической экономии, например, «когда речь идет о производстве, то всегда о производстве на определенной ступени общественного развития — о производстве общественных индивидов»[46]. Это и делает политическую экономию исторической наукой. Отсюда, однако, не следует, что политическая экономия исключает представление о производстве в его всеобщих определениях, ведь «все эпохи производства имеют некоторые общие признаки, общие определения», которые должны быть выделены для того, «чтобы из-за единства… не были забыты существенные различия»[47].
При исследовании культуры задача выделения ее особенных типов предполагает наличие общеисторического представления о ней. К. Маркс указывал на «разумность» такого рода абстракции, «поскольку она действительно выделяет общее, фиксирует его и потому избавляет пас от повторений»[48]. Каким же образом на основе общего понятия [С. 77] культуры можно выработать представление о ее историческом (особенном) типе?
Поскольку, как отмечалось выше, создавая культуру, людив конечном счете создают «самих себя, постольку, очевидно, тип культуры есть преждевсего особый способ общественного самопроизводства человека, обусловленный способом производства людьми своей материальной жизни, своих общественных отношений и сознания, т. е. способом общественного производства. Местоимение «свой» здесь не случайно: оно характеризует любой вид материального и духовного производства как самопроизводство человека. Периодизация истории по сменяющим друг друга способам производства, составляющая основу ее деления на общественно-экономические формации, образует, следовательно, и основу типологизации культуры.
Этим не исключаются иные — этнические, национальные, местные и т. п. — различия в культуре. Последние, однако, представляют, на наш взгляд, не особые исторические типы культур, а лишь ее эмпирически фиксируемые разновидности и модификации. Каждый народ создает свою культуру, которая получает значение особого исторического типа лишь тогда, когда соотносится с определенной ступенью исторического развития в целом, с существованием конкретной общественно-экономической формации. Вне такого соотнесения данная культура представляет собой не тип, а единичное явление, получающее поэтому собственное имя — английская культура, французская культура, культура эскимосов и т. д.
Э.С. Маркарян предлагает обозначать эти эмпирически существующие культуры термином «локальная культура». «Понятие «локальная культура», — пишет он, — следует отнести к разряду «собственно исторических понятий», благодаря которым исторические процессы и явления выделяются в некотором ограниченном, пространственно-временном континууме, в их конкретной данности и индивидуально-своеобразном контексте проявления»[49]. По его мнению, локальные культуры образуют как бы первичный уровень типологических обобщений — «локальный исторический тип культуры»[50], на котором воспроизводятся особенности исторической жизни отдельных пародов (или групп народов), специфика их культурных традиций, форм общежитияи т. д.[51] Этот уровень онотличает от «общего [С. 78] исторического типа культуры», «благодаря которому становится возможным установление и воспроизведение внутренней, содержательной общности различных культурно-исторических систем, в частности этапов развития культуры…»[52].
Принимая термин «локальная культура» для обозначения эмпирически существующих культур, различающихся по пространственно-временным признакам, следует отметить, что он не может быть охарактеризован как исторический тип культуры и вообще, нанаш взгляд, не относится к разряду типологических обобщений. Последнее характеризует культуру не как единичное явление, а как особую ступень, стадию общечеловеческого развития. Культурно-исторический тип можно определить как «стадиальную систему, которая в сфере культуры отражает определенный уровень материального и духовного производства, взятого в его динамике и диалектическом единстве»[53].
Следовательно, уровень эмпирических обобщений в культуре но может служить основанием для типологических построений в этой сфере и относится к частным гуманитарным и историческим наукам. В отличие от эмпирического уровня анализа культурная типология строится на основе теоретического обобщения и предполагает наличие общетеоретического понятия культуры. Необходимость различения этих уровней объясняется тем, что эмпирическое многообразие этнических, национальных и региональных культур не исчерпывает сложностии глубины культурно-исторического процесса. Констатация этого многообразия оказывается недостаточной там, где ставится задача попять историю культуры в непосредственной связи с историей общества как существенное проявление общеисторического процесса в целом.
К. Маркс и Ф. Энгельс для характеристики особенностей культурного развития на том пли ином этапе истории наиболее часто используют термин «ступень». Так, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» К. Маркс пишет о «ступени общей культуры человека», определяемой его отношением к природе[54]. В «Капитале» он говорит о «начальных» и «более высоких ступенях» культуры[55]. Термин «ступень культуры», используемый для [С. 79] характеристики уровня исторического развития, более всего, по нашему мнению, соответствует понятию «тип культуры».
Стало быть, в понятии «тип» (или «ступень») культуры фиксируется не просто эмпирически наблюдаемая особенность (природная или социальная) жизни людей различных исторических общностей или эпох. Последние не равноценны, не эквивалентны между собой в культурном отношении, поскольку отличаются друг от друга масштабами производства и самопроизводства общественного человека, степенью выраженного в них развития человеческой индивидуальности. Так, говоря о «культурности» одной эпохи по сравнению с другой, К. Маркс имел в виду не частные достижения данной эпохи в отдельных областях деятельности (например, художественной), а общий уровень со исторического развития, определяемый прежде всего такими важнейшими параметрами существования человека в истории, как его отношение к природе и его отношение к другим людям.
С этой точки зрения характер, тип культурного бытия человека непосредственно зависит от характера его природного и общественного бытия. Особенность культурно-исторического типа обусловлена конкретными — природными и социальными — обстоятельствами человеческой жизнедеятельности, в рамках которых осуществляется процесс общественного производства и воспроизводства человеческой индивидуальности. В этом заключается единство культуры с природой и обществом.
Вместе с тем было бы неправильно механически отождествлять культуру с природой и обществом, сводя ее к чисто природным и социальным особенностям жизни людей на том или ином этапе истории. Культура как самопроизводство общественного человека выражает отношение особого рода, отличающее человека от животного,— его отношение к самому себе. Животное не относится к себе, поскольку не отличает себя от природы, в том число и от своей собственной. Человек, делая природу — как внешнюю, так и внутреннюю — предметом своей деятельности, сознания и воли, вступает в отношение с самим собой. В силу этого он способен овладеть своей природой, тогда как животным владеет его природа. Развитие данного отношения к всеобщности, универсальности образует главную ось культурной истории человечества.
В реальной истории отношение человека к себе неразрывно связано с его отношением к природе и к другим [С. 80] людям. Однако не всегда оно прямо инепосредственно совпадает с последними. В этом состоит исторически обусловленное различие между природой и обществом, с одной стороны, культурой — с другой. Особый характер связикультуры с природой и обществом определяет особенность того или иного исторического типа культуры. Данный тип возникает, следовательно, вточке пересечения отношения человека к природе и обществу и его отношения к самому себе. Подобный подход к пониманию типа культуры, ставящий его в зависимость от того, как складываются в истории взаимоотношения людей с природой, друг с другом и с самими собой, и должен служить, по нашему мнению, исходным принципом типологизации культуры.
Принцип соотношения культуры с природой и обществом позволяет выделить в культуре три наиболее общие исторические формы — докапиталистическую, капиталистическую и коммунистическую. Такой — предельно общий — уровень типологизации не исключает возможности более конкретного деления культурно-исторического процесса, учитывающего его особенности, например, в рамках отдельной общественной формации, региона, страны или народа. Однако для понимания общей логики развития культуры важно выделить прежде всего тот принцип, который в наибольшей степени соответствует содержанию и смыслу исторического процесса в целом. Таким принципом является соотнесение всеобщего в культуре — целостного развития человека — с ее особенными, природно и социально ограниченными формами проявления на предшествующих этапах исторического развития.
[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3. с. 29.
[2] Такое понимание культуры отстаивают многие советские исследователи. Так, Н.З. Чавчавадзе пишет: «Пытаться рассмотреть культуру изнутри, — на что… претендует философия культуры, — это значит постараться увидеть ее с точки зрения того, как и насколько воплощены в ней ценности, как и насколько в реальном «теле» культуры и ее феноменов осуществлено, материализовано их идеально-ценностное, духовное содержание, как и насколько достигнута в них эта цель. Ибо… культура есть не что иное, как реализация идеально-ценностных целей, как «переселение» ценностей из мира должного в мир сущий, не что иное, как осуществление идеала» (Чавчавадзе П. 3. Впегание и внутренние факторы развития культуры. — Культура и общественное развитие. Тбилиси, 1979, с. 23).
[3] Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. Проблема ценности и марксистская философия. М., 1967, с. 146—147.
[4] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 80—81.
[5] Там же, с. 81.
[6] Там же, с. 43.
[7] Там же, с. 44.
[8] Там же, с. 81.
[9] Отсюда, в частности, следует необходимость различения понятий «благо» и «ценность». Благо — это потребительная стоимость, полезность вещи, предназначенной для удовлетворения определенной потребности. Ценность — общественное свойство вещи, благодаря которому она включается в культурную систему.
[10] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с 45-46.
[11] Там же, с. 46.
[12] Там же.
[13] Там же, с. 82.
[14] Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М, 1976, с. 193.
[15] Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980, с. 19.
[16] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 84.
[17] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 15.
[18] Там же.
[19] Там же, с. 13.
[20] Там же.
[21] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 100.
[22] Там же.
[23] Там же, с. 115.
[24] См.: Кочергин А. П., Семенов Е. В., Семенова И. Н. Наука как вид духовного производства. Новосибирск, 1981, с. 25.
[25] Вместо понятий «абстрактное общественное содержание труда» и «всеобщее общественное содержание труда» для краткости мы будем употреблять понятия «абстрактный труд» и «всеобщий труд».
[26] «Только в буржуазной цивилизации, — отмечает В. С. Библер, — «всеобщий труд» сосредоточивается исключительно в «духовном производстве» в отличие от производства материального. Однакоэто лишь превращенная форма всеобщего труда» (Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975, с, 245).
[27] «Основное, что производит работник в сфере «всеобщего труда» (хотя непосредственным продуктом могут быть идеи и теории),— пишет В. С. Библер, — это не «что», но «кто» —сам субъект деятельности, коренным образом преобразованный; субъект во всем богатстве его материальных и духовных определений, понятый как «совокупность общественных отношений», как цельность ого «производительных сил» (сил и способностей производить). Причем во «всеобщем труде» эти объективные, культурно заданные «силы, способности и отношения» выступают не в их квази—самостоятельности, отдельности, противопоставленности но отношению к человеку, к индивиду, но как его — индивида, личности — живые и действенные отношения, способности, силы» (Библер В. С. Мышление как творчество, с. 245).
[28] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 483—484.
[29] Там же, с. 476.
[30] Там же, с. 386.
[31] По мнению Б. И. Краснобаева, методологическая сложность выделения истории культуры в самостоятельный предмет состоит в том, что «культура находится в неразрывном единстве с материальным и духовным производством, поэтому ее трудно вычленить из совокупности общественных явлений» (История СССР, 1979, №6, с. 98).
[32] См., например: Маркарян Э. С. О концепции локальных цивилизаций. Критический очерк. Ереван, 1962.
[33] Гуревич Л. Л. Категории средневековой культуры. М., 1972,. с. 7.
[34] Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969, с. 6; см. его же. Теория культуры и современная наука. М., 1983.
[35] «Наиболее важной особенностью этого нового понимания культурыбыло то, — пишет Э. С. Маркарян, — что данное явление стало связываться с любой формой человеческого бытия как его наиболее общий, характерный и обязательныйпризнак. В отличие от аксиологической трактовки понятия «культура», выделяющей среди различных способов человеческого существования «культурные» и «некультурные» (соответственно той или иной ценностной ориентации), новая трактовка естественным образом вела к подведению под понятие «культура» любого исторически выработанного способа человеческого существования» (Маркарян Э. С. Очерки теории культуры, с. 6—7).
[36] «Функциональный подход чрезвычайно обогатил этнологию,— отмечал И. С. Кон. — Культура и образ жизни слаборазвитых обществ стали изучаться по как частный случай какой-то общей стадии развития и не как продукт внешних влияний, а как самостоятельная конкретная целостность, которая должна быть понята в ее внутреннем единстве. Но одностороннее увлечение этим методом вскоре привело к новой беде: этиологи вообще забыли о социальной эволюции и о существовании, кроме данного народа, человечества. История, развитие, закономерность, а вместе с ними и возможность оценивать и сравнивать различные культуры исчезли. Если старый эволюционизм грешил недооценкой специфической ценности слаборазвитых культур, рассматривая их только как этап в подготовке капиталистической цивилизации, то теперь, напротив, все культуры и социальные формы были объявлены исторически равноценными. В философско-историческом плане это означало отрицание общественного прогресса» (Кон И. С. Позитивизм в социологии. Исторический очерк. Л., 1964, с. 96-97).
[37] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 42.
[38] Там же, с. 41.
[39] Там же.
[40] Там же, с. 42.
[41] Там же.
[42] Там же.
[43] Там же, с. 43.
[44] Типологии, отмечает В. С. Швырев, «не следует путать с классификациями, носящими чисто эмпирический характер, когда Данные в опыте явления разбиваются на классы в соответствии с наблюдаемыми опытным же путем признаками. Типологии… всегда основаны на признаках, которые не лежат на поверхности эмпирически данного, а представляют собой продукт специального концептуального анализа. Иногда типологии выводятся из соответствующей теории» (Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978, с. 243).
[45] Ракитов Л. И. Историческое познание. Системно-гносеологический подход. М., 1982, с. 95.
[46] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 21.
[47] Там же.
[48] Там же.
[49] Маркарян Э. С. Очерки теории культуры, с. 105.
[50] Там же, с. <113>.
[51] См. там же, с. 108.
[52] Там же, с. 113.
[53] Мыльников А. С. Основы исторической типологии культуры. Л., 1970, с. 90.
[54] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 115.
[55] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 521.