В статье раскрываются некоторые черты образа советского философа как русского в работах В. М. Межуева. Эта задача решается через характеристики таких философов, как Э.В. Ильенков и М. К. Мамардашвили. Для этих мыслителей была присуща дискурсная общность, выраженная в «русской манере» изложения мысли и аргументации, единстве художественного и понятийного аппарата, способах полемики и пр. С точки зрения Межуева, у русских философов разных эпох есть общая – объединяющая – черта: их связывает этика, духовность и практическая ориентированность предмета философии. Обоснована внутренняя связь между советской и русской философией, объединённых ценностными и мировоззренческими идеалами, а также общей непримиримостью с западным позитивизмом и формализмом. Показана разница между подходом Ильенкова (философия «оттепели») и Мамардашвили (философия «застоя») в текстах В. М. Межуева.
Климова С.М. Образ русского философа в работах В.М. Межуева // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 3 (89). С. 99-105. DOI: 10.24411/1997-0803-2019-10308.
Мне бы хотелось обсудить понимание образа советского философа именно как русского мыслителя в интерпретации В. М. Межуева. Дважды при изучении философии Э. В. Ильенкова и М. К. Мамардашвили я сталкивалась со схожестью в описании и оценках Межуевым этих очень разных персон. Они были не просто его современниками, но принадлежали к одной нетривиальной традиции советского философствования. Межуев был студентом Ильенкова и учился в МГУ на философском факультете вместе с Мамардашвили. Будучи крупным мыслителем и современником той «эпохи», он в полной мере является для нас экспертом в данной теме.
Для Ильенкова и Мамардашвили характерна уникальная стилистика работы со словом и особая манера изложения, а также некоторая интонационная схожесть, которую зачастую и принимают за их «русскость».
Во всех работах Ильенкова поражает некая дискурсная общность. Чтобы мы ни анализировали – его письма с фронта или последние интервью, представляющие многогранность личности известного философа, всюду чувствуется его неповторимый узнаваемый авторский стиль и манера изложения. Ильенков смолоду понимал всю важность формы, указывал на её дидактическую функцию при объяснении / вовлечении людей в мыслительный процесс.
Его дискурс отражал некий художественный и одновременно понятийный сплав, соединение жизненных историй, художественно-поэтических образов и широкое использование эстетических способов выражения. Его отличала искренность, напористость и убеждённость в правоте своих идей. «Национальная» манера философствования прорывается сквозь толщу самых, что ни на есть классических философских проблем и традиционного философского дискурса, раскрывается в частотном использовании «нелогичных» художественно-публицистических и полемических приёмов: афоризмов, притч, метафор, сказок, басен, жизненных историй. Уникальный стиль изложения сочетается с полемическими наклонностями и твёрдой мировоззренческой позицией верящего в истинность коммунистических идеалов человека.
При этом его «русскость» была опознаваема и благодаря «самобытным приёмам русской полемики» (Вл. Соловьев), заключавшимся в категоричности оценок, нежелании сочувственно принимать чуждую Ильенкову позицию, порой граничащую с нетерпимостью. Эти «приёмы» традиционно отличали русских западников и славянофилов, демократов и либералов на протяжении всего периода их дискуссий; характерны они были и для большевиков, и для многочисленных дискуссий советского периода. Один из его учеников пишет об Ильенкове: «Полемист он был первоклассный. Да нет, не просто полемист – боец. Жёсткий, напористый, агрессивный, временами даже жестокий. Не по натуре, нет. Он был добрый человек. Эта жёсткость – твёрдость его теоретической позиции и шире – принципов» [7, с. 93].
Все эти черты позволили Межуеву определить характер его философствования как «русский», «не только по крови, но и по духу» [5, с. 277–278]. «Он – последний, как мне представляется, оригинальный мыслитель в истории марксистской философии на русской почве. Им завершается философская школа русского марксизма, которую не надо отождествлять с псевдомарксистской философской партийной ортодоксией, закончившей свои дни уже после смерти Ильенкова. А поскольку данная школа в любом случае останется в истории всей русской философии в качестве одной из её важнейших вех, Ильенкова, несомненно, можно причислить к плеяде выдающихся русских философов XX века» [5, с. 275–276].
В. М. Межуев «русское» здесь выделяет как важную характеристику идентичности. Он отмечает развитие ильенковской философии под влиянием немецкой мысли (как и развитие практически всех русских мыслителей XIX века), указывая при этом, что при всей любви к Гегелю, его манера и проблематизация философии были русские, и по форме, и по содержанию. При этом Межуев оговаривается, что сам Ильенков вряд ли бы с этим согласился и стал делить философию по «национальному признаку». Тем не менее он настаивает на русской сути ильенковского отношения к философии. «Его философия, питавшаяся, казалось бы, из европейских источников, могла произрасти только на российской почве, несла на себе явственный отпечаток тех проблем, которые постоянно волновали русский ум – даже когда марксизм ещё никому не был известен в России» [5, с. 278].
«Русскость» Ильенкова Межуев также объясняет его неприятием и критикой бездуховной и утилитарной западной цивилизации. Будучи рационалистом и занимаясь проблемами диалектической логики, Ильенков делал акцент на критике рассудочности, ограниченности разума позитивистскими канонами, отстаивал «платоновский» статус идеального в нашем мире. Для Ильенкова идеалы Истины, Добра и Красоты абсолютны и безусловны. В этом Межуев видит преемственность его взглядов с убеждениями многих поколений русских философов, которые вели перманентную борьбу с «бездуховностью западной цивилизации». Для русских философов платоновское «идеальное» было базисом для пересмотра христианского мира ценностей, основой для сплава культуры и религии.
Парадокс в том, что по своим убеждениям Ильенков был марксистом и атеистом, но в таком «русском» противостоянии позитивизму и вульгарному материализму он неожиданно оказался сближен Межуевым с традициями религиозной философии, известной своей непримиримостью с антигуманистическими тенденциями западной цивилизации. Отсылки к «религиозности» Ильенкова у Межуева, конечно, нет и не может быть. Но мысль о том, что, настаивая на объективности идеального, Ильенков был близок к не только к «умному идеализму» Гегеля, но и к идеализму некоторых русских религиозных философов XIX века, не лишена основания.
Здесь напрашивается параллель между характерной для русского марксизма мессианской устремлённостью к коммунизму как идеальному будущему для всех и религиозным эсхатологизмом, например, Н. А. Бердяева или хилиастическими ожиданиями В. С. Соловьёва. Ильенков защищал культуру и духовность как базовые основания личности; религиозные же философы, по сути, уравнивали культуру с трансцендентными основами бытия личности. Как не удалось «спасти Бога от мира», так и культура не стала буфером между живой мыслью и мёртвым формализмом законов. «И как русским философам не удалось сдержать напор этой цивилизации или хотя бы както облагородить её посредством христианских ценностей (в русской революции, которая смела их, цивилизация предстала в своей самой грубой, варварской, языческой форме), так и Ильенков не смог с помощью диалектической логики предотвратить победу буржуазного рассудка в теории и на практике» [5, с. 283].
Противоположный взгляд мы находим в статье профессора А. Д. Майданского [2]. Исследователь, как бы полемизируя с озвученной позицией, доказывает, что Ильенков – «европеец» и по образованию, и по склонности, и по критическому восприятию мира, роднящему его, скорее, с Кантом, чем с русскими философами. «Западная философия своими лучшими достижениями обязана тому, что соблюдала завет Спинозы: не плакать, не смеяться и не проклинать, но понимать. Русская философия пренебрегала этим императивом, культивируя эмоциональное восприятие мира в ущерб логическому мышлению … Теория познания всегда была лишь служанкой религиозно-этических и общественно-политических доктрин. Ильенков с самого начала своих философских штудий движется против течения. Делом его жизни была Логика (это слово он любил писать с большой буквы), понятая как наука о законах мира идей, или “диалектика идеального”. В центре же всей философии Ильенкова – личность как непосредственная, конкретная действительность идеального: “индивидуально выраженное всеобщее”» [2, с. 93–94].
Здесь, в качестве заметки на полях можно указать на то, что эмоциональное восприятие мира не всегда является «ущербным», по сравнению с логикой, и не всегда противоречит ей или подменяет. Зачастую без-эмоциональность является не способом истинного движения мысли, а способом её полного умерщвления, как это происходит, например, в современной аналитической этике. Ильенков был, скорее, образцом гегелевского понимания страсти, без которой невозможна никакая истинная философия. А страсть, как известно, сильнейшая эмоция, существенно превалирующая над рассудочностью субъекта.
Читая его работы, представляешь сильного, цельного, имеющего твёрдые убеждения и принципы человека. В то же время возникает и остаётся ощущение тонкого психологизма, ранимости автора, его житейской незащищённости. Это книжное впечатление совпадает с живыми воспоминаниями о нём одного из близких друзей: «Будучи по внешнему виду человеком вагнеровского типа, мыслителем-затворником, колдующим над своими склянками и ретортами, Ильенков был натурой страстной, увлекающейся, то есть вполне фаустовской. Слабое здоровье не всегда позволяло ему находиться в гуще жизни и борьбы, но душой он всегда был там: его волновали, а порой и очень огорчали все значительные события и в общественной, и в политической, и в научной сфере. Как бы ни был он предан науке, его влекли к себе с неодолимой силой жизнь и борьба. Видимо, так и должно происходить со всякой действительно высокой наукой: она уходит своими корнями в жизнь, а её крона открыта всем бурям современности» [4, с. 61–62]. Зная о его трагической судьбе и кончине, невольно пытаешься уловить следы грядущей трагедии в его логичных, стройных и «неэмоциональных» произведениях.
Другой персоной, о которой Межуев высказался как о русском философе был М. К. Мамардашвили. Мамардашвили – также феномен особенный для советской философской мысли. И эту особенность он сам связал с жизнью в России, с включённостью в исторический зазор между «оттепелью» и перестройкой. «Я теперь знаю, – утверждал Мамардашвили в 1990 году, – что у меня была в общем выгодная точка обзора, позволяющая увидеть те вещи, которые могут пройти мимо внимания европейца» [3, с. 13]. Ильенков и Мамардашвили оказались русскими европейцами, сумев мыслить свободно в русском мире исторического бессилия, хотя бы потому, что Россия – это «выгодная точка обзора» для философа.
Как и Ильенкова, но абсолютно по-своему, Мамардашвили отличала особая манера письма и философствования. Он не был классическим лектором, дающим знания «под запись» и имеющим прилежных учеников. Свои мысли (больше похожие на поток сознания) он «проговаривал», и в этом видел свой главный философский поступок. Поэтому их «письменный вид» так сложен для понимания. Этот философ не совпадает с образом и сутью профессионального советского преподавателя. О важности роли неакадемической философской стилистики Мамардашвили в советской философской среде говорил часто. Оживление его мысли диалогическим словом журналистских или студенческих вопрошаний (зачастую очень наивных), полемика с коллегами и т.д. позволили нам увидеть многоплановость его ума гораздо яснее, чем его классические статьи и книги.
Стоит вспомнить, что философские труды по эпистемологии были написаны, по признанию самого Мамардашвили, тяжёлым языком и в дурном стиле. В устной же беседе он чувствовал себя самим собой, наглядно «переживая философию» в момент разговора. Подобный способ общения с аудиторией был близок и Ильенкову, который часто беседовал с молодёжью, давал интервью, многократно повторяя своё сокровенное: «учитесь мыслить смолоду» [1].
Любопытно, данное Межуевым, с точки зрения двух исторических точек советской истории – «оттепели» и «застоя», сопоставление фигур Ильенкова и Мамардашвили. Посвятив этой теме свой доклад «От философии периода “оттепели” к философии периода “застоя”» на «Ильенковских чтениях». Он здесь обращается к теме русского философа, пребывающего в определённой точке общественного (исторического) развития. Интонация статьи мрачна; выводы пессимистичны. Алармистские настроения слышны в каждом слове – это и боязнь возврата в Россию сталинизма без марксизма, и требование освободить марксизм от России, и опасение «нового средневековья» в стране, и многое другое. Обвиняя русских в неспособности к самоидентификации, Межуев повторяет упрёки столетней давности. Разрешение многих болезненных проблем Межуев видит в решении вопроса о специфике русской и европейской философии – очень русского по своей формулировке. Их различение, с его точки зрения, важнейший момент для преодоления многих иллюзий в процессе формирования современной постсоветской идентичности.
Сопоставление Ильенкова и Мамардашвили у Межуева стало одним из важнейших доказательств жизненности советской философии, не как её вульгарной типизации, но как многообразного цветения (пользуясь выражением К. Леонтьева). Если Ильенков был «шестидесятником», то Мамардашвили, по словам Межуева, был мыслителем эпохи «застоя», весьма скептично относясь и к «оттепели», и к её апологетам. Сравнивая Ильенкова с Мамардашвили, философ сталкивает не «оттепель» с «застоем», а два отношения к философии внутри известного советского периода. Ильенков всегда был предан марксизму, Мамардашвили относился к нему, скорее, скептически. Потому в какой бы форме «оттепель» не возвращала философии идеалы Марксова учения, Мамардашвили они были в целом чужды. «Своё неприятие “оттепели” и всего, что ей сопутствовало, он объясняет, естественно, не своей приверженностью сталинизму, а своей чуть ли не врождённой аполитичностью, своим безразличием к любым проектам и планам социального реформирования и переустройства, коль скоро они исходят от власти» [6, с. 76]. Парадокс, однако, как нам думается, заключался в том, что его врождённая аполитичность не помешала его оппозиционности серому официозно-бюрократическому, казённому языку советской философии. То есть была вполне политическим актом.
Этот парадокс Межуев и назвал «русскостью» Мамардашвили, понимая под этим словом «уход» во внутреннюю эмиграцию, личностную оппозицию без внешней борьбы, так характерную для русской интеллигенции во все времена. Одновременно такая логика должна была бы автоматически сделать Ильенкова или «политическим» мыслителем, или идеологом марксизма. Но, как нам думается, «политическое» здесь можно употребить не в смысле политического жеста, на манер греческой активности (совершение поступка), а как искреннее и независимое служение истине, противоположной мнениям толпы. В таком ракурсе одиночество «эмигранта» так же характерно для Ильенкова, как и для Мамардашвили.
Межуев показал, что судьба философии в России во многом определялась отношением к её предмету. И это было не нейтральное рассудочное представление, но этически и ценностно наполненное взаимодействие субъекта с объектом. Вывод Межуева прост. Несмотря на разность эпох, разность предметов философии и жизненных позиций, у русских философов есть нечто общее, причём вневременного характера. Все они этически и духовно заряженные мыслители, неспособные жить лишь отвлечёнными идеями и мыслить в рамках исключительно научного дискурса. Они ориентированы на всеобщее преображение как личности, так и общества, на «созидание человеком себя в качестве сознательной (свободно мыслящей) и нравственной личности, способной устоять в своей человечности в меняющемся мире – вот задача подлинного философствования, как её трактует Мамардашвили. Это, скорее, не познавательная, а этическая задача» [6, с. 79].
В итоге Межуев даёт обоснование собственной версии философии «с человеческим лицом». По сути, его доклад позволяет нам показать некоторую эволюцию идей от Ильенкова (эпоха «оттепели» – проблематика гносеологии, уход в познание как в главную задачу философии) через Мамардашвили («застой» как апология чистой мысли, трансцендентализм, замешанный на экзистенциализме) к самому Межуеву (современность – обоснование философии культуры и законов развития исторического бытия личности).
Голос В. М. Межуева современен и своевременен; звучит очень по-русски: «Мой собственный интерес к культуре был также продиктован в своё время желанием восстановить утраченную связь нашей философии с общественным бытием, как оно предстаёт в контексте нашей истории. Я, разумеется, не против логики и аналитики, но всё же главным для философии считаю осознание ею бытия человека в условиях и обстоятельствах породившей его истории и культуры» [6, с. 81].
Примечания
- Ильенков Э. В. Учитесь мыслить смолоду. Москва : Знание, 1977.
- Майданский А. Д. «Русский европеец» Э. В. Ильенков и западный марксизм // Вопросы философии. 2015. № 3. С. 93–100.
- Мамардашвили М. К. Выступление на международном симпозиуме «О культурной идентичности Европы». Париж, январь 1988 г. // Литературная газета. 1991. 6 марта.
- Мареев С. Н. Несколько слов об Ильенкове // Вестник МГУ. Серия: Философия. 1990. № 1. С. 57–63.
- Межуев В. М. Эвальд Ильенков и конец в России классической марксистской философии // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. Москва : РГГУ, 2004. С. 275–284.
- Межуев В. М. От философии периода «оттепели» к философии периода «застоя» // Политическая концептология. 2013. № 1. С. 72–82.
- Науменко Л. К. Об Эвальде Ильенкове, о времени и немного о себе // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. Москва : РГГУ, 2004. С. 80–112.
Автор: Климова Светлана Мушаиловна – доктор философских наук, профессор Школы философии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ).